Lula e a difícil arte de explicar o povo ao povo

A América Latina virou à direita

Milei e a sua motosserra na Argentina. Bukele e as suas prisões em El Salvador. Abelardo de la Espriella e suas apariões intrigantes com aparato de segurança O avanço de forças conservadoras e a erosão de projectos progressistas em diferentes países da América Latina compõem um cenário pouco animador para quem ainda acredita que a história caminha, por inércia, na direcção certa.

Durante muito tempo, parte da esquerda latino-americana pareceu acreditar que a memória das desigualdades, a defesa dos mais pobres e a promessa de justiça social seriam suficientes para garantir a sua continuidade política. Não eram.

A direita percebeu que a insatisfação popular pode ser transformada em força eleitoral. Aprendeu a explorar o medo, a insegurança, a revolta contra as elites e o cansaço com promessas que nunca chegam à mesa de jantar.

A esquerda, por vezes, parece ter ficado a discutir a interpretação correcta do descontentamento enquanto outros tratavam de o converter em votos.

Há, evidentemente, diferenças entre os países, os seus sistemas políticos e as razões que explicam cada resultado eleitoral. Mas existe uma pergunta comum: como é possível que sectores populares apoiem projectos políticos que parecem contrariar os seus próprios interesses económicos?

Talvez a pergunta esteja mal formulada. Talvez o problema comece quando presumimos saber, melhor do que os próprios eleitores, quais são os seus interesses.

Lula, o colírio de uma esquerda fatigada

É neste contexto que Lula da Silva reaparece como uma figura de enorme relevância para a esquerda latino-americana. Não porque tenha todas as respostas, nem porque o Brasil tenha resolvido os seus problemas, mas porque a sua trajectória demonstra que é possível sobreviver politicamente à mudança dos tempos.

Para muitos, Lula representa também uma alternativa à influência norte-americana na região. A aposta nos BRICS, a defesa de uma ordem internacional multipolar e a procura de maior autonomia diplomática alimentam essa expectativa.

Mas convém não confundir ambição geopolítica com transformação económica. Um mundo multipolar não é necessariamente um mundo mais justo. Podemos substituir a dependência de um centro de poder por várias dependências menores e continuar a vender matérias-primas, importar produtos transformados e celebrar discursos sobre soberania.

Queremos um mundo multipolar, mas, quando chega a hora de discutir quem controla a riqueza, descobrimos que a multipolaridade também tem os seus departamentos comerciais.

Lula funciona, assim, como uma espécie de colírio para uma esquerda fatigada: devolve-lhe alguma esperança, oferece-lhe uma referência internacional e demonstra que o campo progressista ainda pode vencer eleições difíceis.

A questão é saber se essa esperança produzirá renovação política ou se servirá apenas para adiar uma conversa incómoda sobre os limites, os erros e as contradições da própria esquerda.

Porque vencer com Lula não significa, automaticamente, compreender o Brasil. E admirar Lula não dispensa a tarefa de perceber por que razão tantos brasileiros continuam a preferir alternativas políticas que a esquerda considera inexplicáveis.

Quando o eleitor se torna um problema sociológico

Existe uma tentação recorrente nos círculos políticos e intelectuais: quando o eleitor vota como esperamos, é consciente; quando vota contra as nossas expectativas, precisa de ser explicado.

De repente, o cidadão transforma-se num objecto de estudo. Surgem as análises sobre a manipulação mediática, o conservadorismo cultural, a falta de consciência de classe e a influência das igrejas. Tudo isso pode ter importância. O problema começa quando a explicação se transforma numa forma elegante de desqualificação.

O eleitor vota mal porque foi enganado. Vota à direita porque não compreende os seus interesses. Rejeita determinada proposta porque não teve acesso à informação correcta.

E se simplesmente discordar?

Uma parte da esquerda parece ter desenvolvido uma relação curiosa com a democracia: acredita profundamente no poder do povo, desde que o povo chegue à conclusão esperada.

É uma estratégia interessante. Tem a vantagem de dispensar a escuta e a desvantagem de perder eleições.

O problema não é a universidade, a teoria ou a análise sociológica. Precisamos de tudo isso. O problema é imaginar que o conhecimento académico confere automaticamente superioridade política e moral. Saber interpretar o mundo não significa, necessariamente, saber conversar com quem vive nele.

Um trabalhador pode rejeitar um partido de esquerda por razões religiosas, culturais, económicas ou pessoais. Pode desconfiar do Estado, temer a criminalidade, desejar mobilidade social ou sentir que determinada política ameaça a sua autonomia. Essas razões podem ser contraditórias, mas continuam a ser razões.

Não basta classificá-las. É preciso compreendê-las.

A democracia ganhou milhões de comentadores. Ainda está a tentar perceber quantos deles estão dispostos a ouvir.

O mistério do pobre de direita

O chamado «pobre de direita» tornou-se uma das personagens mais discutidas da política contemporânea brasileira. É frequentemente apresentado como alguém que vota contra os seus interesses, teme a mudança, frequenta a igreja e acredita no mérito individual. Em algumas versões, acrescentam-se o machismo e a misoginia, como se um conjunto tão vasto de pessoas pudesse caber numa única caricatura.

A caricatura é confortável porque dispensa a investigação. Basta olhar para o eleitor, identificar a contradição e concluir que ele não percebe o mundo.

Mas a política raramente funciona de forma tão arrumada.

As pessoas não votam apenas em função do rendimento, dos impostos ou das transferências sociais. Votam também a partir da sua identidade, da comunidade a que pertencem, das suas crenças, dos seus medos e da imagem que fazem do futuro.

Um pequeno empresário pode ganhar pouco, trabalhar doze horas por dia e acreditar sinceramente que o seu destino depende de conseguir expandir o negócio. Não se identifica necessariamente com a linguagem da luta de classes. Identifica-se com a ideia de independência, com o desejo de deixar de depender de terceiros e com a esperança de um dia prosperar.

Entre quem depende de assistência social e quem possui uma multinacional existe um território imenso de experiências, aspirações e inseguranças. A política perde quando trata esse território como se fosse uma fronteira moral entre esclarecidos e ignorantes.

Lembro-me das conversas com um amigo brasileiro nas nossas , em algumas das nossas quartas-feiras marxistas. Discutíamos capitalismo, consciência de classe e a velha promessa de emancipação. Fora da conversa, porém, o mundo continuava a oferecer às pessoas outras linguagens para interpretar a sua existência: a igreja, o pequeno negócio, a família, o mérito, a disciplina e a possibilidade de ascender socialmente.

O neoliberalismo tem uma narrativa poderosa: começa-se pequeno, trabalha-se muito e, um dia, pode-se chegar a Bill Gates. A probabilidade de isso acontecer é outra conversa. A força política da narrativa está em oferecer uma imagem de futuro na qual cada pessoa pode imaginar-se protagonista.

A esperança é a última a morrer, sobretudo porque raramente lê as sondagens.

A igreja também pode oferecer pertença, apoio, disciplina e redes de solidariedade onde o Estado chega mal ou chega tarde. Isso não significa que todas as igrejas pensem da mesma maneira, nem que a religião explique, por si só, o voto conservador. Significa que as organizações políticas precisam de perceber os vínculos sociais que já existem, em vez de presumirem que uma boa proposta económica será suficiente para os substituir.

A esperança vende. O sentido de pertença também. E quem não oferece nenhum dos dois dificilmente conquista alguém apenas com uma apresentação sobre desigualdade.

Há ainda uma dimensão mais desconfortável: nem todas as pessoas colocam a redistribuição económica no topo das suas prioridades. Algumas preferem segurança, estabilidade cultural, autonomia individual ou uma promessa de mobilidade, mesmo quando essas prioridades entram em tensão com os seus interesses materiais imediatos.

Isso pode ser criticado. Não deve ser tratado como um mistério insolúvel.

O desafio da esquerda não é fingir que todas as escolhas são coerentes. É perceber por que razão uma narrativa política consegue mobilizar as pessoas, enquanto outra, por vezes mais favorável à sua condição material, não consegue convencê-las.

Lula aprendeu a mudar sem deixar de ser Lula

Lula não chegou à Presidência em 2022 depois de perder a primeira volta. Pelo contrário, ficou em primeiro lugar, com 48,43% dos votos válidos, contra 43,20% de Jair Bolsonaro. Como nenhum candidato obteve maioria absoluta, a disputa passou à segunda volta, na qual Lula venceu com 50,90%.

O resultado foi apertado e demonstrou que o Brasil continuava profundamente dividido.

A vitória não pode ser explicada por uma única estratégia, muito menos pelas redes sociais. Pesaram a memória dos governos anteriores de Lula, a rejeição a Bolsonaro, as alianças políticas, a situação económica, a mobilização territorial e a capacidade de construir uma coligação eleitoral ampla.

Ainda assim, a campanha deixou uma lição importante: a comunicação política não pode ficar congelada na linguagem de uma época.

Lula conservou elementos centrais da sua identidade política, mas adaptou a forma de se apresentar, de circular nos meios digitais e de conversar com públicos diferentes. Não precisou de abandonar toda a sua história para reconhecer que o ambiente político tinha mudado.

Essa distinção é fundamental. Adaptar-se não significa renunciar aos princípios. Significa compreender que os princípios não se comunicam sozinhos.

Uma ideia pode ser justa, necessária e intelectualmente sólida. Se não conseguir chegar às pessoas, disputar a sua atenção e fazer sentido na experiência quotidiana, corre o risco de permanecer confinada aos lugares onde já é aplaudida.

A política não é apenas o conteúdo da mensagem. É também a capacidade de a tornar compreensível, relevante e credível para quem ainda não está convencido.

A camisola da selecção e a reconquista do Brasil

Durante anos, a camisola amarela da selecção brasileira foi um símbolo nacional que atravessava diferenças políticas. Nos últimos anos, tornou-se também um marcador de identidade política, associado de forma particularmente visível aos apoiantes de Bolsonaro e a sectores da direita brasileira.

O problema não era a camisola. Era a disputa pelo significado da camisola.

Quando um grupo político consegue apropriar-se de um símbolo colectivo, passa a apresentar-se como representante legítimo da nação. Os adversários deixam de ser apenas adversários: parecem menos brasileiros, menos patriotas ou menos dignos de pertencer à comunidade.

Recuperar um símbolo nacional é, por isso, mais do que uma operação estética. É disputar a ideia de quem tem direito a representar o país.

A esquerda brasileira procurou contrariar essa apropriação, apresentando a camisola e as cores nacionais como património de todos, não como uniforme de uma facção. O gesto revela uma lição que ultrapassa o futebol: símbolos políticos não pertencem definitivamente a quem os utiliza primeiro ou com maior intensidade.

O mesmo vale para a bandeira, a pátria, a família e até a ideia de liberdade. Nenhum campo político possui o monopólio dessas palavras.

Há, porém, uma questão mais profunda. A linguagem tradicional da luta de classes já não descreve, por si só, toda a experiência de quem trabalha. A classe operária não desapareceu; transformou-se. O trabalho distribui-se hoje por serviços, plataformas digitais, pequenos negócios, informalidade e formas precárias de emprego que nem sempre se reconhecem nas antigas categorias políticas.

O trabalho mudou. A política precisa de perceber o que mudou com ele.

Continuar a falar como se todos os trabalhadores se identificassem automaticamente com os símbolos, as organizações e a linguagem do movimento operário do século XX é uma forma de nostalgia. E a nostalgia pode ser intelectualmente sedutora, mas raramente constitui um programa eleitoral.

 A lição de Lula: ninguém é proprietário do povo

A trajectória de Lula não prova que a esquerda tem sempre razão, nem que basta adaptar a comunicação para vencer. Demonstra algo mais modesto e mais exigente: a política precisa de se renovar sem perder a capacidade de reconhecer as pessoas a quem pretende representar.

Nenhum partido é proprietário dos trabalhadores. Nenhum movimento possui o monopólio da justiça social. Nenhuma ideologia garante, por si só, que os seus representantes compreendem a realidade melhor do que os seus adversários.

A representação política é uma relação, não uma escritura de propriedade.

O eleitor não tem a obrigação de confirmar as nossas teorias. Somos nós que temos de perceber as suas escolhas, disputar a sua confiança e apresentar alternativas que façam sentido para a vida concreta.

Isso exige princípios, mas também escuta. Exige análise, mas também humildade. E exige a coragem de reconhecer que, por vezes, o problema não está apenas naquilo que as pessoas não compreendem. Está naquilo que nós ainda não conseguimos compreender sobre elas.

Lula continua a ser uma referência incontornável para a esquerda latino-americana. A questão decisiva, porém, não é saber quantas vezes será possível repetir a sua vitória.

É saber se a esquerda consegue aprender com ela.

Viva a democracia.

Abaixo Tudo! Mas Quem Fica com as Chaves?

1. A Europa também tem os seus dias de chinelos

A Europa acordou! Eu, que durante anos me perguntava como uma civilização que tanto se orgulha dos seus indicadores de desenvolvimento humano conseguia conviver tão tranquilamente com injustiças e condições de vida precárias para tantos, começo a surpreender-me com os acontecimentos recentes. O descontentamento que começou a tirar o sono a Macron parece alastrar-se, atravessar fronteiras e ameaçar chegar a outros centros de poder europeus. Até em Portugal, as notícias já falam de ameaças contra uma das 55 propriedades ligadas ao primeiro-ministro. O continente que tantas vezes se apresentou ao mundo como um modelo de estabilidade parece ter descoberto que a paz social também tem prazo de validade.

Tudo terá começado com manifestações estudantis em França, motivadas por reivindicações concretas e melhores condições. Mas, como acontece tantas vezes, uma pequena chama encontrou um terreno que já estava seco. Por baixo das reivindicações imediatas acumulavam-se outras frustrações, outras contas por pagar, outras promessas por cumprir. A manifestação deixou de ser apenas sobre aquilo que a fez nascer. Tornou-se uma oportunidade para gritar tudo o que andava entalado. Não podemos duvidar da força dos que perceberam que não serão influencer's ou modelos de Only Fans.

A crise europeia não nasceu ontem. As guerras, a instabilidade geopolítica, os choques energéticos, a inflação e a crescente dificuldade de aceder à habitação expuseram fragilidades que a prosperidade dos últimos anos ajudara a disfarçar. O gás russo deixou de ser a fonte barata e previsível que alimentava parte da economia europeia. Os conflitos no Médio Oriente e os riscos associados às rotas marítimas voltaram a lembrar que a estabilidade dos preços europeus depende, em parte, de acontecimentos que se desenrolam a milhares de quilómetros. Entretanto, o mercado imobiliário continua a ser, para muitos, uma máquina de produzir rendas para uns e ansiedade para outros. 

Os europeus, que tantas vezes olharam para o resto do mundo com a tranquilidade de quem acredita ter encontrado a fórmula certa para viver, começam a conhecer uma versão da vida que, para muitos povos, nunca foi novidade: muito trabalho, salários que mal chegam ao fim do mês, instituições em que já não se confia e a sensação persistente de que o poder político e o interesse público nem sempre caminham de mãos dadas, talvez fosse ainda pior, interesses conflitantes.

Como santomense, confesso que sempre tive alguma inveja daqueles que conseguem confiar nos processos, nas instituições e na boa-fé dos seus governantes. Crescemos a olhar para determinados países como lugares onde as regras funcionam, onde os contratos são respeitados e onde a competência, em princípio, vale mais do que a proximidade com quem manda. É intrigante perceber que até essas sociedades podem começar a questionar os alicerces da confiança que as sustentam.

O mundo está a capotar. Ou talvez sejamos nós que estamos finalmente a ver aquilo que a estabilidade nos permitia ignorar. Admito o meu próprio viés: há em mim uma tendência para olhar para acontecimentos desta dimensão e imaginar que estamos a assistir ao princípio do fim. Talvez seja apenas o velho fascínio humano pelos tempos apocalípticos. Mas há uma questão que não consigo afastar: quando uma sociedade começa a perder a confiança nas suas instituições, quem consegue transformar esse descontentamento numa oportunidade política?

2. Quem controla a narrativa, controla a revolta

É aqui que a disputa fica interessante.

A direita encontrou uma maneira particularmente eficaz de disputar o significado da revolta. Por um lado, responsabiliza os sucessivos governos de esquerda pela degradação das condições de vida. Por outro, apresenta-se como a força da ordem, da segurança e da autoridade. Mas existe um problema: como defender a ordem sem reconhecer que parte dos desordeiros pode pertencer à própria comunidade que se pretende proteger? Como explicar a violência sem admitir que ela também pode nascer de dentro do tão celebrado mundo civilizado?

A solução narrativa é conveniente: o imigrante. Aquele que, alegadamente, importa métodos de selvageria, ameaça os costumes e vem pilhar a casa alheia. A partir daí, a reivindicação passa a ser desordem; a desordem transforma-se em pilhagem; a pilhagem converte-se em violência; e a violência acaba apresentada como prova de que o país está a perder a sua identidade. A questão social desaparece por trás da questão securitária. Não o imigrante que compram prédios, falo dos "petits fonctionnaires" do turismo, das obras e os uber's da vida. 

Não significa que os episódios de violência devam ser ignorados, nem que todos os discursos sobre imigração sejam iguais. Significa que, quando a violência de alguns passa a representar a essência de um movimento inteiro, cria-se uma oportunidade para deslegitimar as reivindicações de muitos. A direita não precisa necessariamente de inventar a desordem. Basta-lhe, por vezes, conseguir que a desordem seja a única coisa que o público vê.

E assim nasce um paradoxo: uma população protesta porque sente que o sistema deixou de funcionar a seu favor e pode acabar por entregar mais poder àqueles que prometem restaurar a ordem, sem necessariamente resolver as condições que alimentaram a revolta. O medo do caos pode tornar-se mais urgente do que a procura de justiça. E, quando isso acontece, a promessa de autoridade começa a valer mais do que a promessa de transformação.

3. A esquerda quer mudar o mundo. Mas consegue organizar a mudança?

Do outro lado, há uma esquerda mais radical que acredita que todas as batalhas devem ser travadas em conjunto. Greta Thunberg e outros ativistas procuram frequentemente estabelecer ligações entre a crise climática, as desigualdades económicas, as guerras, o legado colonial e as relações de poder internacionais. E não estão necessariamente errados ao reconhecer essas ligações. Não se pode compreender a Europa sem olhar para o mundo, nem falar de prosperidade europeia ignorando as relações históricas que a ajudaram a construir.

Mas existe uma diferença entre reconhecer que as injustiças estão relacionadas e acreditar que todas devem gritar ao mesmo tempo, no mesmo lugar e com a mesma intensidade.

Uma coligação que tenta transformar cada reivindicação numa batalha universal pode acabar por perder a capacidade de explicar o que pretende mudar primeiro, como o pretende fazer e com quem está disposta a construir uma solução. Quanto mais causas se acumulam sem prioridades partilhadas, mais difícil pode tornar-se manter a coesão. A diversidade não condena um movimento ao fracasso, mas a ausência de uma estratégia comum pode condená-lo à dispersão.

E, enquanto a esquerda tenta explicar o mundo inteiro, alguém pode estar a perguntar simplesmente como vai pagar a renda no próximo mês.

A política não se faz apenas com a verdade das causas. Faz-se também com a capacidade de as transformar em respostas compreensíveis, concretas e possíveis. Uma população pode reconhecer a injustiça do sistema e, ainda assim, rejeitar os movimentos que prometem combatê-la, se sentir que esses movimentos não compreendem as suas urgências. É nesse intervalo entre a indignação e a solução que outras forças políticas encontram espaço para crescer.

4. Da liberdade à autoridade: a história não tem o mesmo guião, mas tem perguntas recorrentes

A França, aliás, tem uma história que nos devia tornar prudentes perante os grandes gritos da liberdade. A Revolução Francesa abalou uma ordem política antiga, mas abriu caminho a uma sequência de conflitos e transformações que incluiu a ascensão de Napoleão Bonaparte. A história não se repetiu simplesmente quando Charles de Gaulle emergiu num contexto de crise nacional profundamente diferente. Seria demasiado fácil transformar acontecimentos separados por séculos numa única sequência. Mas permanece uma questão: porque é que, em certos momentos, a promessa de liberdade acaba acompanhada pela procura de uma autoridade forte?

Será que estamos a assistir à preparação de uma nova etapa da política francesa, com Marine Le Pen e a direita nacionalista a beneficiarem do cansaço, da insegurança e da desconfiança? Não sei. Seria precipitado anunciar o resultado antes de conhecermos o desfecho. Mas a hipótese merece atenção. Uma revolta contra a ordem existente não tem necessariamente uma orientação progressista. Pode abrir caminho a uma transformação social, mas também pode produzir uma reação conservadora, nacionalista ou autoritária.

Marx escreveu que os grandes acontecimentos e personagens da história aparecem, por assim dizer, duas vezes: primeiro como tragédia, depois como farsa. Talvez o problema seja que, enquanto discutimos se a história está a repetir-se como tragédia ou como farsa, ela já esteja a preparar um terceiro ato que ninguém antecipou.

5. O povo pode encher as ruas. Mas quem tem o poder de mudar o Estado?

Não vos apoquenteis! Antes de anunciar a revolução, convém perceber que encher uma praça é mais fácil do que tomar um palácio. O povo tem cartazes, megafones e indignação. O Estado tem tribunais, burocratas, cofres e polícia. A indignação faz barulho; a máquina pública trata da papelada.

Thomas Hobbes já nos avisava: sem uma autoridade capaz de impor a ordem, corremos o risco de transformar a sociedade numa guerra de todos contra todos. Mas imagino o velho filósofo a explicar aos jovens manifestantes que o Leviatã existe para os proteger, enquanto estes lhe perguntam quem os protege do senhorio. É que a ordem é muito bonita, mas pagar a renda também tem as suas exigências.

Maquiavel seria menos sentimental. Não perguntaria quem tem razão, mas quem controla as armas, quem permanece fiel e quem consegue conservar o poder quando os aplausos acabam. Um governante pode ser detestado por milhões e continuar no palácio; uma multidão pode aplaudir a revolução e regressar a casa sem ter mudado absolutamente nada. A popularidade enche praças. Não derruba, por si só, estruturas de poder.

Morgenthau acrescentaria que, por trás dos grandes discursos sobre liberdade, solidariedade e dignidade humana, existem interesses e cálculos de poder. Os Estados apoiam aliados, enfraquecem rivais e aproveitam oportunidades. Mas nem precisamos de imaginar um embaixador estrangeiro a distribuir instruções secretas por cada revolta. Às vezes, a incompetência dos próprios governantes já faz o trabalho todo.

A verdade é que o povo pode ter a razão e até a maioria, mas o Estado continua a ter as armas, os cofres e o aparelho administrativo. Para transformar indignação em poder, é preciso mais do que gritar «demissão!»: é preciso abalar as estruturas que sustentam quem governa. Caso contrário, chega a noite, os manifestantes regressam a casa e, na manhã seguinte, o mesmo ministro aparece na televisão a defender a estabilidade.

Mas há um pequeno problema: o Estado pode dispersar uma multidão, não pode dispersar a inflação. Pode prender manifestantes, não pode algemar o preço da renda. Pode restaurar o trânsito, mas não consegue obrigar uma população inteira a acreditar que está tudo bem.

6. A revolta pode acabar a votar em quem promete acabar com ela

As manifestações poderão continuar. E, com elas, a procura de culpados. A esquerda e a direita digladiar-se-ão para explicar quem destruiu o país. Uns apontarão os gananciosos; outros, os preguiçosos. Uns dirão que o sistema foi mal desenhado; outros insistirão que o problema está nas pessoas que não sabem respeitar as regras de um sistema que, no essencial, seria perfeito.

No fim do dia, haverá quem continue em cima e quem permaneça em baixo. A riqueza poderá continuar a concentrar-se no topo, enquanto a base luta por uma fatia cada vez menor daquilo que produz. As pessoas poderão dormir nas praças, gritar nas ruas e exigir justiça. E talvez algumas acabem por votar mais à direita, em nome da ordem, precisamente porque a revolta não conseguiu oferecer-lhes uma alternativa que considerassem credível.

É este o perigo que mais me interessa. Não apenas a possibilidade de a revolta fracassar, mas a possibilidade de produzir uma vitória política para aqueles que menos têm interesse em alterar as condições que a fizeram nascer.

Afinal, a questão não é simplesmente saber se a Europa irá para a direita ou para a esquerda. É perceber se conseguirá transformar o descontentamento em mudanças concretas antes que o medo da desordem se torne mais poderoso do que a vontade de justiça.

Porque uma sociedade pode suportar a desigualdade durante muito tempo, sobretudo quando acredita que o futuro será melhor. Mas, quando deixa de acreditar nisso, alguma coisa começa a partir-se. E o resultado dessa ruptura não depende apenas de quem protesta. Depende também de quem consegue dar sentido à revolta, organizar as suas forças e convencer as pessoas de que existe uma saída.

7. Europa, e agora?

Uma mentira foi repetida tantas vezes que quase se tornou verdade: estamos todos no mesmo barco. Não estamos. Uns viajam em primeira classe; outros remam no porão. E há quem nem sequer tenha conseguido embarcar.

Durante anos, disseram aos pobres que a pobreza era uma questão de mindset. Os gurus venderam-lhes disciplina, os livros prometeram abundância e o poder da atração prometeu o resto. Mas nenhuma visualização paga a renda. Nenhum pensamento positivo compra uma casa. E, quando a promessa de sucesso falha, sobra a pergunta: e se o problema não estiver apenas na nossa cabeça, mas nas regras do jogo?

A Europa começa a temer aquilo que durante décadas julgou ser o destino dos outros: uma geração instruída, competente e condenada à precariedade. Jovens com diplomas, mas sem casa. Qualificações, mas sem segurança. Empregos, mas sem futuro. Não há vergonha em servir à mesa ou trabalhar num café. A vergonha está numa sociedade que promete mobilidade social e depois transforma a sobrevivência num privilégio.

Europa, e agora? Virar à direita, à procura de culpados? Virar à esquerda, à procura de alternativas? Derrubar os que estão em cima ou mudar as regras que os mantêm lá?

Os próximos acontecimentos dirão. Mas a pergunta decisiva é outra: quando a injustiça se torna insuportável, mas a mudança assusta, o povo escolherá transformar a ordem ou entregar-se a quem promete restaurá-la?

Roças & Estado S.A.: uma história de gestão, cacau e ruínas. Para onde foi o manual de instruções?

Introdução

Tenho alguns amigos historiadores com quem converso sobre estas coisas. E, por ter a felicidade de conviver com eles, fui percebendo uma coisa curiosa: fora desse pequeno círculo de especialistas, pouca gente parece conhecer realmente a história das roças, embora quase toda a gente tenha uma opinião sobre elas.

Como não sou historiador, mas Administrador, achei que seria uma excelente oportunidade para meter-me onde não fui chamado. Trazer uma voz de quinta para uma quarta-feira.

Fantasiado de bom local e curioso, vou tecer alguns comentários sobre este processo histórico santomense, provavelmente sujeito a ser desmentido por Seibert, Lauro, Emir, Maria das Dores, João e outros historiadores. Alguns deles, felizmente, são meus amigos. Isso significa que, se o texto estiver muito errado, pelo menos serei corrigido com carinho.

Afinal, o que são as roças?

Uma roça não era simplesmente uma fazenda grande.

Era uma unidade agrícola, económica, social e territorial, organizada para produzir em grande escala, sobretudo para exportação.

A UNESCO descreve as roças como sistemas que combinavam terras agrícolas, infraestrutura industrial, áreas residenciais e equipamentos sociais, dentro de uma organização espacial altamente estruturada. Estamos, portanto, diante de algo muito maior do que uma plantação: uma espécie de cidade produtiva privada, desenhada para fazer uma commodity sair da terra e chegar ao mercado mundial de forma eficiente

E aqui começa a minha obsessão de Administrador.

Porque, olhando para uma roça, é difícil não pensar em organização.

Quem produz?

Quem transforma?

Quem armazena?

Quem transporta?

Quem administra?

Quem mora onde?

Quem presta cuidados de saúde?

Quem controla o trabalho?

Quem controla os recursos?

Qual credo é mais favorável?

Tudo parece estar ligado.

Mas, as roças começaram com o cacau?

Não exatamente.

São Tomé teve, desde os primeiros séculos da colonização, uma importante economia açucareira baseada em grandes plantações e trabalho escravizado. Portanto, antes do cacau já existia uma economia colonial de plantação.

A diferença é que a roça agroindustrial que hoje reconhecemos como sistema territorial consolidou-se sobretudo posteriormente, com a expansão do café e, principalmente, do cacau, a partir do século XIX.

Portanto:

roça moderna de café e cacau ≠ primeira plantação colonial portuguesa em São Tomé.

A primeira grande economia colonial foi a do açúcar. Especialidade da minha arqueóloga favorita, Maria das Dores que navegou-me intelectualmente entre os engenhos bem preservados de Praia Melão. Recomendo a leitura do seu projeto.

Mas há uma continuidade interessante:

grande propriedade + monocultura + processamento + exportação + trabalho coercivo.

A forma muda. A lógica produtiva permanece. Aqui está em ação a minha lente marxista de reconhecimento da infraestrutura e da superestrutura. 

E aqui entra uma das minhas teorias favoritas, que costumo discutir com o meu amigo Ailton nas nossas Soirées Culturais:

a monocultura de ideias.

São Tomé parece ter uma relação quase metafísica com a monocultura.

Mudamos a commodity, mas continuamos a organizar território, trabalho, riqueza e até parte do nosso imaginário em torno dela.

Primeiro açúcar.

Depois café.

Depois cacau.

tentamos o petróleo

Agora Turismo Verde

A commodity muda.

A arquitectura mental parece ter mais dificuldade em fazê-lo.

Mas isto é apenas um parêntese.

Voltemos às roças.

Café. Depois, cacau.

Ao longo do século XIX, o café ganhou importância e, posteriormente, o cacau transformou completamente a economia e o território.

A procura internacional cresceu. O solo vulcânico e o clima das ilhas ofereceram condições extraordinárias para a produção. E São Tomé entrou de maneira muito agressiva na economia mundial do cacau. Foi neste contexto que as grandes roças se consolidaram.

A UNESCO situa precisamente o sistema colonial das roças sobretudo entre o final do século XIX e meados do século XX, associado à produção de café e cacau.

E aqui quero insistir numa coisa:

a roça não era o lugar onde o cacau crescia.

Era o sistema que permitia que o cacau fosse:

produzido → recolhido → processado → armazenado → transportado → exportado.

Sem administração, não havia roça. Como dizia o guru da Administração - O que não pode ser medido, não pode ser gerido. 

Ou, pelo menos, não havia a roça como sistema agroindustrial.

Mas há uma pergunta que estraga rapidamente o romantismo: quem trabalhava?

Aqui chegamos à parte mais dolorosa.

A abolição formal da escravatura nos territórios portugueses não acabou com a necessidade de mão de obra das plantações. Em 1875, Portugal, através do seu governador Gregório Ribeiro aboliu formalmente a escravatura nas ilhas. Mas a economia das plantações continuava a precisar de milhares de trabalhadores.

E foi desenvolvido o sistema emprestado dos jargões da Administração: o trabalho contratado.

Trabalhadores foram recrutados sobretudo em Angola, Cabo Verde e Moçambique. A própria historiografia mostra que este sistema, embora juridicamente distinto da escravidão, conservou diversas formas de coerção e exploração. Era preciso ser um exímio especialista para notar a diferença entre contratado e escravizado

É aqui que a expressão “contratado” começa a ganhar uma ironia histórica particularmente desagradável.

A palavra parece administrativa.

A realidade era muito menos elegante.

Era a burocratização da força de trabalho.

E São Tomé passou a funcionar com uma enorme população de trabalhadores deslocados para alimentar a economia das plantações. Daí que uma grande roça pudesse funcionar quase como uma cidade privada dentro da colónia. 

O trabalhador:

chegava → vivia na roça → trabalhava na roça → recebia serviços na roça → era disciplinado na roça.

A UNESCO descreve justamente um sistema espacial em que habitação, produção, processamento, saúde, educação, religião e transporte estavam articulados numa mesma unidade produtiva.

E aqui entra uma conversa que tive com Maria das Dores e Paulo Daio.

Eles chamaram-me a atenção para um paralelismo interessante com o Panóptico de Foucault.

Eu, naturalmente, fui mais longe.

Pensei em Orwell.

Pensei no Big Brother.

E pensei:

“Finalmente encontrámos uma política de Recursos Humanos verdadeiramente integrada.”

Estou a brincar. Mais ou menos. Porque a arquitectura das roças também servia para organizar, controlar e disciplinar o trabalho. O meu sarcasmo é um verdadeirro defeito de fábrica.

Encontramos nas roças: casa grande; sanzalas; instalações industriais; capela; enfermaria; armazéns; plantações; caminhos; transporte

Tudo fazia parte do mesmo sistema.

A roça era, portanto, uma forma de organizar o território inteiro em função de uma cadeia produtiva.

E chegamos a 1975.

Independência.

Depois de séculos de colonialismo, São Tomé e Príncipe torna-se independente.

E o novo Estado tem diante de si um problema gigantesco: o país herdou uma economia extremamente dependente das grandes propriedades agrícolas. O Estado decide nacionalizar as grandes propriedades.

É aqui que chegamos ao acontecimento que hoje associamos a 30 de setembro de 1975.

Uma pequena precisão histórica: a data foi inicialmente associada ao Dia da Nacionalização das Roças, mas posteriormente passou a ser designada Dia da Reforma Agrária.

Portanto, a sequência que nos interessa é aproximadamente esta:

plantação colonial privada
↓
nacionalização
↓
empresa agrícola estatal
↓
reforma agrária
↓
parcelas familiares / gestão privada / novas formas de exploração

E aqui começa uma das experiências económicas mais interessantes da história contemporânea de São Tomé e Príncipe.

O Estado ficou com quase tudo.

O novo Estado nacionalizou a maior parte da base produtiva agrícola.

O FMI registra que, na independência, cerca de 10.000 toneladas de cacau eram produzidas anualmente em aproximadamente 45 explorações médias e grandes, que foram posteriormente consolidadas em 15 empresas agrícolas.

E aqui temos de ter cuidado com uma confusão frequente: 15 empresas não significa 15 roças. Uma empresa podia administrar uma roça-sede e várias dependências.

A Roça Sundy, por exemplo, funcionava como sede de uma empresa agrícola que incluía oito dependências.

Portanto:

roça ≠ empresa estatal.

A empresa podia ser uma estrutura administrativa maior, agrupando várias unidades territoriais.

Temos alguns casos bem documentados:

• Empresa Agropecuária de Sundy, resultante da nacionalização da Sociedade Agrícola Sundy;

• Empresa Estatal Agropecuária Dr. António Agostinho Neto, antiga Roça Rio do Ouro;

• Diogo Vaz, transformada em empresa estatal;

• Monte Forte, integrada no processo de estatização das propriedades agrícolas.

O Estado herdou, portanto, algo extraordinariamente grande. Não apenas terra.

Herdou:

terras + plantações + trabalhadores + instalações de processamento + armazéns + oficinas + habitações + equipamentos sociais + infraestruturas de transporte.

Em linguagem empresarial:

o Estado herdou uma empresa verticalmente integrada.

Só havia um pequeno problema.

O organograma tinha mudado.

O computador precisava de outro sistema operativo.

Aqui chegamos à minha provocação de Administrador. O Estado herdou as máquinas. Herdou as terras. Herdou as plantações. Herdou as infraestruturas. Mas não herdou automaticamente todo o capital humano, conhecimento técnico e capacidade de gestão que fazia o sistema funcionar.

O FMI registra precisamente uma escassez de quadros de gestão e mão de obra qualificada após a independência, agravada pela saída de grande parte dos trabalhadores expatriados.

O Banco Mundial também relaciona o problema das empresas estatais com a saída dos portugueses e com a dificuldade de gerir as grandes propriedades no novo contexto.

E aqui está uma distinção importante.

Isto não significa que o sistema colonial fosse “eficiente” no sentido moral ou social. Uma coisa é eficiência produtiva. Outra é legitimidade política. Outra é justiça social. Outra é dignidade humana.

O sistema colonial produzia cacau em escala, mas fazia isso dentro de uma estrutura profundamente desigual e coerciva.

Portanto, não quero transformar produtividade colonial em nostalgia. Isso eu deixo para os guias turísticos

O meu ponto é outro:

destruir uma estrutura de poder não significa automaticamente saber substituir a estrutura organizacional que a fazia funcionar.

E esse é um problema clássico de gestão.

E os resultados?

Aqui os números começam a ficar bastante eloquentes. A produção de cacau passou de aproximadamente:

10.400 toneladas em 1974

para

3.378 toneladas em 1984.

Uma queda de cerca de 67%.

Mas atenção: não vamos cometer o pecado preguiçoso de dizer: “A nacionalização causou sozinha a queda.”

Não.

Houve vários fatores:

• saída de mão de obra qualificada;

• dificuldades de gestão;

• falta de investimento;

• manutenção insuficiente;

• problemas estruturais;

• transformação do sistema produtivo;

• e a forte queda dos preços internacionais do cacau a partir de 1979. 

O próprio FMI identifica essa combinação de fatores.

Ou seja:

a história é mais interessante do que uma simples relação causa → efeito.

E depois aconteceu algo que talvez seja ainda mais importante.

Quando a capacidade financeira das empresas caiu, tornou-se cada vez mais difícil manter aquilo que fazia da roça uma roça: hospitais, habitações, oficinas, estradas, secadores, armazéns, máquinas, plantações.

E começa a surgir uma imagem que todos nós conhecemos:

a roça como ruína.

Mas aqui está a minha provocação:

a ruína da roça não é apenas colonial.

Ela também é uma paisagem produzida pelo período pós-independência. Isso é fundamental. Porque muitas vezes olhamos para uma roça abandonada e vemos apenas:

“herança colonial”.

Eu vejo algo mais complexo.

Vejo:

COLONIALISMO

grandes proprietários

companhias agrícolas

trabalho coercivo

↓

1975

NACIONALIZAÇÃO

Estado

↓

EMPRESAS ESTATAIS

produção centralizada

↓

1993–2000

REFORMA AGRÁRIA

redistribuição da terra

↓

PRIVATIZAÇÃO / GESTÃO PRIVADA

pequenos e médios produtores

↓

HOJE

paisagem agrícola fragmentada

ruínas

novos usos

património

memória

É uma paisagem com várias camadas.

Então a nacionalização destruiu as roças?

Aqui começa a pergunta que me interessa realmente. A nacionalização destruiu o sistema das roças ou mudou quem o administrava?

A resposta, provavelmente, é:

as duas coisas, mas em momentos diferentes.

A nacionalização alterou profundamente a propriedade e o estatuto do trabalho.

Mas o Estado também reutilizou e manteve durante algum tempo muitas das estruturas físicas e organizacionais herdadas do período colonial.

A investigação antropológica recente mostra precisamente como a nacionalização de 1975 e a reforma agrária de 1993 continuam a influenciar a composição territorial e social das roças atuais.

Portanto, talvez seja mais interessante pensar na roça como uma entidade que sofreu várias metamorfoses:

roça colonial → empresa estatal → propriedade redistribuída → paisagem rural → património → espaço de memória → possível novo território económico.

A roça contemporânea é, simultaneamente:

colonial, socialista e pós-reforma agrária...

As três coisas estão lá.

E é precisamente isso que torna a paisagem tão interessante.

E o património?

Aqui tenho uma pequena provocação para a UNESCO.

Não porque a UNESCO não saiba o que está a fazer. Aliás, em 2026 as roças de São Tomé e Príncipe foram inscritas na Lista do Património Mundial, e o próprio enquadramento reconhece a dimensão agroindustrial, territorial e de trabalho forçado do sistema colonial.

Mas o enquadramento patrimonial privilegia necessariamente determinadas camadas da história.

E talvez a nossa pergunta deva ser:

o que acontece à roça depois de deixar de ser uma máquina agrícola?

Porque a conservação não é apenas conservar paredes.

É decidir:

o que queremos conservar?

A arquitectura?

A memória?

A produção?

As relações sociais?

A paisagem?

As ruínas?

As comunidades?

A possibilidade de voltar a produzir?

Ou simplesmente aquilo que fica bonito na fotografia?

Lauro, meu amigo e forro sapiens falou-me uma vez de algo que ficou na minha cabeça:

a preservação é uma decisão social.

E é aqui que a história começa a ficar deliciosamente complicada.

Hoje, quando olhamos para a Roça Agostinho Neto e vemos hospitais degradados, antigas estruturas ocupadas, edifícios desaparecidos e uma paisagem transformada, podemos perguntar:

por que razão algumas coisas sobrevivem e outras desaparecem?

E então alguém me contou uma explicação absolutamente extraordinária.

Perguntei hoje à Maria: 

“Mas como é que a igreja continua preservada, imponente, quando tanta coisa à volta desapareceu?”

A resposta invisíveil e provavelmente o da minha mãe seria:

“Deus venceu.”

Confesso que, como Administrador, ainda estou a tentar encontrar o KPI correspondente.

Talvez seja este:

Indicador de desempenho patrimonial:

Igreja: preservada
Hospital: ruína
Infraestrutura produtiva: parcialmente desaparecida
Habitação: transformada e ocupada
Paisagem: reinventada
Deus: aparentemente, excelente gestor de ativos.

Talvez a história das roças seja justamente isso.

Uma história sobre produção, poder, trabalho, território, Estado, memória e sobrevivência.

E talvez o maior erro seja olhar para uma roça e perguntar apenas:

“O que aconteceu aqui?”

A pergunta mais interessante pode ser:

“O que ainda está a acontecer aqui?”

Porque a roça não acabou.

Mudou de proprietário.

Mudou de sistema.

Mudou de função.

Mudou de significado.

E agora, talvez, esteja a entrar numa nova metamorfose:

de espaço produtivo → para paisagem de memória → para património → e, quem sabe, novamente para território de produção.

A questão é saber quem vai decidir essa próxima transformação.

E, sobretudo:

para quem será a próxima roça? Um novo projeto REVIVE?

Referências aos que quiserem beber da fonte...

Cardoso, L. J. (2025). Da nacionalização à reforma agrária das roças de São Tomé e Príncipe. Anuário Antropológico, 50. https://doi.org/10.4000/anthropo.11309

International Monetary Fund. (1995). São Tomé and Príncipe: Staff report for the 1995 Article IV consultation. IMF Staff Country Reports, 1995(65).

Seibert, G. (2002). Reflexões sobre as roças em São Tomé e Príncipe. Revista Internacional de Estudos Africanos.

World Bank. (1995). São Tomé and Príncipe: Agricultural sector review. World Bank.

World Bank. (2003). São Tomé and Príncipe: Land reform and agricultural development. World Bank.

Ed Sheeran e a Arte política de ser apolítico na arte

A palavra “política” virou, no discurso contemporâneo, um palavrão de salão. Dizer que alguém “tem interesse político” é quase mais ofensivo do que acusá-lo de furto. Funciona como denúncia moral velada: o sujeito é suspeito de impureza, de cálculo, de não ser suficientemente “bom”. A política, nessa visão de mundo, é o domínio do sujo; a virtude, portanto, residiria na recusa de pisar nessa arena de titãs.

Mas basta abrir Aristóteles. Na Política, a palavra não designa a disputa por cargos ou a arte de se vender em redes sociais. Designa a busca do bem comum e a realização da justiça na pólis. A vida humana plena só se realiza na comunidade política; quem se retira dela não se eleva, apenas se mutila. As sociedades mudaram, a escala se globalizou, as instituições se complexificaram e o conceito se distorceu. O que restou, em muitos círculos, foi uma caricatura: política = partidismo sujo; apolítica = pureza técnica, moral e científica.

E eis que surge a grande virtude contemporânea: a apolítica. O sujeito balança a medalha do “não-político” com a seriedade de quem carrega uma cruz. Diz-se guiado apenas pela técnica (profissionalismo), pela benevolência (moralidade) e pela neutralidade (ciência). É o santo moderno: tão elevado que não contamina as mãos com interesses. Assiste a tudo passivamente e de longe

Olhe com um pouco mais de atenção e a magia se desfaz. A apolítica quase sempre coincide, de forma suspeitamente precisa, com a posição política que o sujeito já ocupava, só que sem o ônus de admiti-la. É o esconderijo preferido dos tímidos, dos covardes e daqueles que descobriram que o poder se exerce melhor quando se finge não exercê-lo. Lar dos canalhas de colarinho branco e discurso de elevador.

O caso recente de Ed Sheeran (o herói secreto desse artigo) ilustra a operação com a elegância de um truque de mágica barato. Macklemore, convidado para abrir a turnê americana, ousou dizer “Free Palestine” em estádios lotados e cantar sobre Gaza. Em questão de dias, sumiu da turnê. Sheeran apressou-se a declarar que a decisão não foi dele, mas dos promotores e dos donos de estádios (incluindo Robert Kraft). Afirmou estar “chocado” com o sofrimento de ambos os lados, ter tentado “construir pontes”, e reiterou sua postura de não se posicionar publicamente. “Não sou cúmplice”, escreveu. “Tenho minhas visões pessoais… Só porque escolho não falar publicamente não significa que não as tenha.”

Curioso. O mesmo artista que, em 2022, subiu ao palco do Concert for Ukraine, cantou, se emocionou e ajudou a arrecadar milhões em solidariedade a um povo sob ataque, agora descobre que a neutralidade é sagrada quando o povo em questão se chama Palestina. Bem, aprende-se com o erro... e apoiar a Ucrânia era humanitário; mencionar Gaza é “político”. Carregar a bandeira de um lado é empatia; recusar a de outro é maturidade artística. A dúvida que paira, inevitável e um tanto cruel: o que acontece quando alguém se declara contra um massacre em curso? Continua sendo “político”? Ou só vira político quando o massacre não conta com a aprovação prévia da indústria, dos donos de estádios e das marcas que pagam as contas?

A lista de exemplos se alonga com a mesma precisão cirúrgica. Kanye West (Ye) perdeu contratos bilionários e foi virtualmente expurgado de boa parte da indústria depois de declarações antissemitas e posicionamentos extremistas. Gina Carano foi demitida de The Mandalorian por comparar a perseguição a conservadores nos Estados Unidos ao Holocausto. U2 e Bono Vox passaram décadas gritando sobre a Irlanda do Norte, a Bósnia, a África e o que mais lhes parecesse justo; as críticas vieram, mas as turnês lotaram e os discos venderam.

Por fim, o que realmente se espera dos artistas? Que estejam lá apenas para “mostrar a arte”? Existe de facto essa ficção conveniente chamada “arte pela arte”, desligada de tudo, limpa de qualquer posição, inocente como um algoritmo?

Se a resposta for sim, então a conclusão é óbvia e um pouco cruel: já não precisamos de artistas humanos. Bastam algoritmos e inteligências artificiais. Eles são mais eficientes, não têm crises de consciência, não gritam “Free Palestine” no meio do show e, acima de tudo, não fingem neutralidade enquanto escolhem cuidadosamente de que lado não se posicionar.

Se o artista humano se reduz a um autómato bem-vestido que só abre a boca quando a narrativa oficial permite, então por que continuar a pagar o preço emocional e moral de fingir que ainda há alma ali? Melhor lidar diretamente com autómatos declarados. Pelo menos esses não mentem sobre a própria natureza.

Não Quero Ter Inimigos: memória, colonialismo e a possibilidade de reconciliação

Precisamos crescer, falo enquanto humanidade, é necessário crescer. Ir além de tudo aquilo que acreditamos ser importante. De facto, o esvaziamento de todas as narrativas de reconciliação tem-me assustado. O outro, muito além do inferno sartreano, aparece como um incómodo persistente. Precisamos crescer, buscar uma ética que não leve todos a quebrar as pontes de reconciliação e focar em ser o mais leal possível para com todos os outros. Não quero que vivamos num mundo onde o perdão, o diálogo, a convivência sejam palavras que já não carreguem peso. Falo, daqui, de todas as periferias do mundo, mais isolado, escrevo em português, outra periferia, falo de África, Sul Global periférico, falo de São Tomé, periferia da periferia de um mundo insular.

A história do meu pequeno país começa com a chegada dos portugueses, em 1470, durante a era em que a Europa lançou o seu empreendimento sanguinário, a que chamou de "grande era das descobertas". Por séculos, pessoas que nasciam com o mesmo tom de pele que o meu passaram a pertencer à categoria de "negro", uma classificação que seria transformada numa das bases de um dos maiores empreendimentos comerciais da época: o tráfico e a escravização de seres humanos. Por séculos, sem sermos reconhecidos plenamente como pessoas, fomos sendo mortos como moscas cansadas, apenas tentando voar. A violência não foi apenas física. Foi também jurídica, económica, cultural e simbólica. Inventaram-se categorias para organizar a exploração, e essas categorias sobreviveram aos sistemas que lhes deram origem.

Contudo, aqueles que perpetuaram coisas desse tipo dizem-nos que isso está no passado. Na verdade, temos de aprender a diferenciar entre colonos, Estados, instituições e sociedades ocidentais, porque uma coisa não é sinónimo da outra. Nem todo europeu foi colonizador, nem todo ocidental participou do empreendimento colonial. Houve também europeus que resistiram ao colonialismo, denunciaram a escravidão e lutaram contra as formas de dominação que outros europeus construíram. Ou seja, estamos todos do mesmo lado? Eu quero acreditar que sim.

Por outro lado, olhamos para o norte e encontramos outra história de violência, comércio e escravização. Diferentes sociedades e poderes árabes e muçulmanos participaram, durante séculos, de redes de comércio de pessoas escravizadas que atravessavam o Saara, o Mar Vermelho e o Oceano Índico. Mas é preciso cuidado: não existiu um único "povo árabe" responsável por tudo isso, assim como não existiu uma Europa homogénea. A história é mais incómoda do que as nossas categorias. A expansão árabe e a islamização do Norte de África foram processos históricos complexos, feitos de conquista, migração, assimilação, conflito e intercâmbio cultural. Em determinados períodos, populações africanas foram escravizadas, deslocadas e submetidas a diferentes formas de dominação. Em outros, sociedades africanas resistiram, negociaram e também participaram dessas redes.

O problema não é determinar quem foi o maior criminoso da história. O problema é compreender como diferentes civilizações foram capazes de transformar seres humanos em mercadoria, em propriedade e em categorias inferiores. E, quando olhamos para o mundo contemporâneo, percebemos que algumas dessas hierarquias sobreviveram, embora tenham adquirido novas formas. Dependendo da época e do lugar, uns serão chamados irmãos, outros estrangeiros, outros imigrantes, outros ilegais. As categorias mudam, mas a capacidade de produzir o outro como inferior permanece.

Em outros lugares do mundo, o povo negro continuou a ser subjugado, expulso, animalizado e submetido ao absurdo. E hoje dizem-nos que precisamos esquecer e ultrapassar. Certamente não falam do mesmo esquecimento que muitas sociedades recusaram em relação aos seus próprios traumas históricos. O Holocausto, ocorrido entre 1939 e 1945, tornou-se uma referência central da memória e da responsabilização internacional. Ao mesmo tempo, genocídios e massacres cometidos contra povos africanos, alguns deles posteriores a 1945, permaneceram durante muito tempo nas margens da memória internacional. O genocídio dos Herero e Nama, cometido pelo Império Alemão na atual Namíbia entre 1904 e 1908, é um dos exemplos mais evidentes. Não se trata de estabelecer uma competição entre sofrimentos. Trata-se de perguntar por que algumas memórias conseguem ocupar o centro da consciência internacional enquanto outras permanecem nas periferias da história.

O problema da memória não deveria ser saber quem sofreu mais. Deveria ser saber por que algumas vítimas receberam reconhecimento, investigação, reparação e mecanismos de responsabilização, enquanto outras tiveram de esperar décadas, ou continuam à espera. O passado não desaparece porque deixamos de falar sobre ele. Apenas muda de lugar. Às vezes, instala-se no corpo, na pobreza, na fronteira, na identidade, na desconfiança e na forma como olhamos para o outro.

Por fim, esquecemos. Somos supermulticulturais, dizemos que não definimos os outros pelo que não somos. Não causámos massacres de nenhum outro povo no mundo, talvez por falta de oportunidade. Mas as pessoas vivas, com a pele marcada pela história, continuam a ser estigmatizadas em muitas partes do mundo: caçadas, expulsas, animalizadas e sujeitas ao absurdo. Recebemos os colonos, imitámos os antigos colonos, podemos imaginar até ao fim da África, mas não o fim de um modelo neocolonial africano. Quem ousar imaginar será, muitas vezes, confrontado por um mundo de interesses materiais muito bem definidos.

E talvez esse seja um dos nossos maiores fracassos: aprendemos a denunciar o colonizador, mas nem sempre aprendemos a reconhecer o mecanismo que o tornou possível. Porque o colonialismo não foi apenas uma bandeira estrangeira hasteada sobre um território. Foi também uma forma de organizar poder, conhecimento, economia e humanidade. E essas formas podem sobreviver depois de a bandeira desaparecer.

O que nos restou? Agora entramos numa categoria de deslocados chamados "imigrantes", que se tornou, em parte da política europeia, um bode expiatório diante de uma Europa que enfrenta as suas próprias contradições num mundo cada vez mais multipolar. Uma Europa que não sabe sempre como lidar com a ambiguidade norte-americana, com o poder crescente da China e com uma Rússia que voltou a ocupar, através da guerra e da ameaça militar, um lugar central na imaginação estratégica europeia.

Eu, este africano da periferia, que ainda crê no poder das ideias, lido com a arrogância de instituições que nos dizem o que fazer e como fazer, que atribuem medalhas imaginárias e estabelecem hierarquias entre aqueles que podem falar e aqueles que devem apenas ouvir. Não sei mais por onde ir. Só queria um mundo onde pudéssemos chegar a um acordo, não nos eliminar nas fronteiras como bonecos usados. Não precisam também de vir. Podemos negociar com outras pessoas. Se não nos querem, se somos tão maus, se somos esse Terceiro Mundo, esses poderes poderiam retirar os seus agentes, as suas máquinas das nossas minas, os seus capitães de mando dos nossos partidos e os seus interesses dos nossos mares. Talvez assim descobríssemos até que ponto a nossa pobreza é realmente apenas nossa.

Quero ainda acreditar nos fundamentos das Nações Unidas, no potencial humano para chegar ao acordo. Quero acreditar que os Estados podem negociar antes de disparar, que as sociedades podem lembrar antes de odiar e que os povos podem defender a sua autodeterminação sem transformar o vizinho em inimigo.

Portanto, não quero ter inimigos. Não quero ter de olhar para um inimigo em cada caucasiano que encontro quando eu mesmo tenho tantos amigos entre todas as etnias humanas, todos os credos e todas as partes deste mundo. Na minha linha de vida, não vejo diferença entre um europeu esfomeado, um norte-americano esfomeado e um africano esfomeado. A fome não pede passaporte. A dignidade não tem nacionalidade.

Mas isso não significa que as estruturas sejam iguais. A desigualdade pode atravessar fronteiras nacionais, raciais e religiosas, mas também pode utilizar essas mesmas categorias para se reproduzir. O colonialismo demonstrou isso de forma brutal. A exploração económica foi acompanhada pela criação de hierarquias raciais, pela classificação dos seres humanos e pela construção de uma ordem em que alguns podiam decidir sobre a vida dos outros.

E, ainda assim, não quero transformar essa história numa herança de ódio.

O que os colonizadores europeus fizeram em África não deve ser esquecido. Mas também não acredito que o descendente de um colonizador deva nascer culpado pelo crime de alguém que morreu há séculos. Da mesma forma, não acredito que um africano deva ser responsabilizado pelos crimes cometidos por qualquer outro africano. A culpa não deve ser hereditária. A memória, sim, pode ser.

Qual é a diferença entre um judeu na Alemanha e as etnias da Namíbia reduzidas às cinzas pelos alemães? Existem diferenças históricas, jurídicas e políticas que não devemos apagar. Mas há também uma pergunta que permanece: por que alguns crimes produziram mecanismos internacionais de responsabilização muito mais fortes do que outros? O segundo não teve Nuremberga. E isso deveria incomodar-nos.

Talvez seja essa a questão que ainda não conseguimos responder: como reconhecer a violência sem transformar a memória numa máquina de produzir novos inimigos?

Não quero esquecer o passado. Quero impedir que o passado determine quem devo odiar no presente.

Precisamos pensar numa outra civilização humana, uma civilização capaz de lembrar sem viver de ressentimento, de reconhecer responsabilidades sem transformar culpa histórica em culpa hereditária, de defender a autodeterminação sem transformar a diferença em inimizade.

Caso contrário, continuaremos presos à velha guerra de todos contra todos, apenas com novas fronteiras, novas palavras e novas armas.

Para uma Crítica do Derrotismo Geracional

    Talvez tenhamos deixado de acreditar numa revolução africana. É como se, por séculos, o nosso objetivo tenha sido a independência, a soberania, e, ao mínimo vestígio de luz ao fundo do túnel, tenhamos ficado satisfeitos. Após a independência, ficámos divididos entre os que gostariam de voltar ao passado mítico de São Tomé e Príncipe, colónia das grandes roças com hospitais, caminhos de ferro e energia para alguns “alvos”.

    Por qual motivo, hoje, que temos mais meios de luta e mais ferramentas, o derrotismo reina entre a juventude santomense?

    Por algum motivo, o meu ofício de “filosofeiro” leva-me a conversar com muitas pessoas ao longo do dia, a colher as opiniões de muitos e, para minha surpresa, todos se sentem diante de um jogo viciado em que já começaram derrotados. O objetivo, como um lutador no canto do ringue, é esperar que o seu agressor não os mate ou que se simpatize com a sua dor… mas já não têm força para bater de volta.

    Todavia, sinto que estão de olhos fechados enquanto apanham, pois veriam o tamanho real do agressor, que se alimenta do medo, da incerteza e da ideia de que os mais obedientes serão incorporados. O problema reside no facto de que o sistema foi desenhado para que os vitoriosos sejam a exceção. E que os pobres não existem dentro do sistema por acaso, mas por design.

    Não há como todos serem incorporados. Eu sei que muitos acreditam que serão a exceção e que, de alguma forma, a voracidade do jogador santomense os fará sobreviver. Talvez consigam. Mas deixarão muitos corpos danados ao longo do percurso… pois o seu sonho de vitória não é inclusivo.

    Por consequência, os meus amigos esclarecidos têm muita informação, muitas “armas da crítica”, e facilmente apontam o que vai mal enquanto resultado final. Contudo, são incapazes de entender o mecanismo silencioso que produz todos esses problemas. Estão convencidos de que se trata apenas de escolher melhor a liderança. Acreditam que os recursos naturais, por si só, resolvem o problema. Acreditam que ter um diploma universitário emanado em cada esquina do mundo poderá resolver a pobreza do país. Inocentes. Não conseguem ver o subterrâneo explicativo. A lógica estranha que produz a pobreza e mora na forma como os nossos sentidos se acomodam diante de tanta deseigualdade. 

    Destarte, tenho para mim que há uma mudança geracional incrível, acompanhada de novas fantasias e novos desejos. Se no passado era sobre independência e reconstrução nacional, hoje é sobre poder de consumo e salvação individual. A nova geração já não quer construir nada duradouro e, como tal, vive de pactos de silêncio entre vilões e protagonistas, id est, todos cúmplices!

       E quando dei por mim, percebi que todos podem ficar facilmente ofendidos quando alguém aponta para uma capacidade que tenta ser exibida e acaba por ser inexistente. Todos acreditam, por força das redes sociais, que são protagonistas em algum filme americano e que basta “farmar aura” ou ter autoconfiança. Nada mais desastroso do que um ignorante confiante. Ele não sabe que não sabe, não procura saber porque crê ser sabedor, e motiva outros não sabedores a cair no mesmo abismo, enquanto todos creem ter descoberto a fórmula.

    Por fim, a minha geração, que grita ser diferente, evita verdadeiros debates públicos. Consegue manusear um smartphone com destreza, mas alimenta-se de meias-verdades nas redes sociais. Possui tantas informações contraditórias que já não sabe o que é verdade ou mentira. Em três minutos de vídeo, acredita dominar um assunto por completo.

    E é a essa geração, que escreve com IA e se alimenta de um eterno feed, que foi confiado o bastão da mudança. Estou preocupado. Sinto-me profundamente preocupado.

    O Titanic está a afundar. Eu estou dentro. Muitos dos meus amigos também. Todos olham para as telas azuis enquanto, ao fundo, o mercado internacional anuncia o fim do mundo. Qual mundo?

Como organizar a minha geração?

Tudo o que digo quando digo São: uma introdução ao tributo

Fui desafiado a escrever sobre o 1º Festival Tributo de Ação à São. Como todo escritor diante do espelho da memória, escrevo a partir de múltiplas vozes: a do fã, a do poeta, a do amigo e a do santomense inquieto que ama uma nação como quem ama uma ferida aberta: com ternura e vigilância. 

 

Cedo, São percebeu que amar São Tomé e Príncipe não era um gesto leve. Era uma espécie de resignação luminosa. A mesma resignação que havia matado Alda Espírito Santo, agora prometia levar a mestra São. Um amor que não acaricia: atravessa. Amar estas ilhas doía como um corpo em combustão lenta, como se a própria geografia respirasse em espasmos. Aqui, algo sempre pareceu fora de ordem: algo entre os algozes e os amigos, entre a verdade e o ruído, entre o gesto e a sua falsificação...  entre a dor e o alívio.

A sensação era a de jogar um jogo onde todos faziam batota sistematicamente. E ainda assim, ela escrevia. Carpia. Insistia. Mas, seus versos, muitas vezes, não encontravam chão local, ou eram devolvidos como ecos incompreendidos. Fora daqui, porém, tornavam-se quase relíquias: procuradas como exotismo lírico de uma periferia do sul global africano que o mundo queria consumir sem decifrar.

Daí o festival. Não como celebração apenas, mas como gesto de reparação simbólica. Um espaço para resgatar os versos não lidos, para devolver voz ao que ficou suspenso, e carregar o legado como quem transporta uma profecia antiga dirigida ao futuro.

Com a minha querida amiga e mestra, sempre nos perguntámos por que razão alguém escolhe a poesia. Não é profissão que promete abrigo. Não é ofício que recompensa. Exige uma forma de rigor que não consola ninguém. Talvez por isso os poetas não consigam ser outra coisa senão poetas. 

 

Lembro-me de ter citado Nietzsche numa dessas conversas: temos a arte para não morrer da verdade. Porque a verdade, sem véu, pode ser insuportável. E aqui, nestas ilhas de basalto e intriga sussurrada, dizer “sou poeta” ainda soa como uma anomalia social, como se fosse um delírio suave, uma fala deslocada de quem insiste em ver demasiado. E paga-se o preço de se ter o "olho leve", pois vê-se bem o teatro insular com seus personagens invisíveis aos olhos comuns.

Mas,  o mundo é feito de confronto de narrativas: dominantes e marginais, oficiais e subterrâneas. E, ainda assim, muitos vivem como se só houvesse uma forma legítima de existir dentro da sociedade. Essa figura sentada no café Residencial Avenida com o seu cigarro pensativo, toda a altivez de quem sabia o que dizia... e toda a sabedoria de quem já havia desistido disso tudo, dos bobos, dos reis e da própria existência... de quem sentia tudo profundamente...

São sempre me espantou pela recusa em negociar a própria essência. Numa terra pequena onde os discursos mudam de cor conforme o jardineiro que os rega, ela permaneceu raiz. Altiva. Inteira. Irredutível até ao último sopro de si.

Sentia tudo com uma intensidade que não aceitava o anestésico da prudência. Viveu sem o afastamento calculado dos que sobrevivem bem, dos enquadrados e enquadradores. Como se a vida fosse uma linha sem margem de segurança. Um erro deliberado na engenharia do mundo. Um dorso que não se curva. E por isso pagou o preço raro de pertencer a si mesma.

De repente, as cartas deixaram de estar na mesa. Os amigos tornaram-se silêncio. E muitos dos que ocupavam o mesmo ofício apareceram apenas no enterro, trazendo palavras que em vida nunca tiveram coragem de pronunciar enquanto defendiam o próprio farnel, indiferentes à mão que os alimentava.

 

São, quase profética, desenhou em vários poemas os caminhos tortuosos que o país viria a percorrer na sua romaria interminável rumo a uma ideia de independência total. Schopenhauer dizia que o talento atinge metas que os outros não conseguem alcançar; o génio, porém, atinge lugares que os outros nem sequer conseguem ver. São pertence a essa segunda geometria.

Escreveu com uma profundidade que teve a sorte de não ser imediatamente compreendida por certas elites. E talvez nisso resida parte da sua força: os seus versos eram mais perigosos do que qualquer artigo, qualquer discurso, qualquer conversa de ocasião.

Um dia, como depois de uma tempestade que finalmente se retira, deixamos de tentar encaixar o mundo em moldes antigos. Percebemos então que fomos convidados a construir outro. E tudo aquilo que brilha: poder, aplauso, capital, ressentimento... revela a sua fragilidade diante da mortalidade do próprio tempo.

A altivez de quem pertence a si mesma não se negocia. Não se vende. Não se reescreve.

Por isso, este nível de heroísmo precisava ser partilhado.

O festival nasce de uma ideia germinada na Ilha dos Poetas Vivos, onde eu, Marty, Remy e Milton nos reuníamos no espaço Abayaa da Bô de João Carlos Silva que sempre foi patrono das nossas ideias mais desmedidas, mais livres, mais perigosamente necessárias. Ele acreditava no poder da palavra como quem acredita numa forma de feitiço antigo: algo que pode desestabilizar o mundo ou reorganizá-lo.

E São circulava por esses mesmos territórios como a CACAU onde João, Paulo Daio e outros notívagos desta república insular, pessoas que escolheram a porta estreita, a contracorrente, a vida sem garantias. São não apenas escolheu esse caminho. Ela tornou-se esse caminho. E talvez os poetas não consigam mesmo ser outra coisa.

O festival contou com o apoio de vários artistas e vozes: Dério, Márcia, Kalú Mendes, Letícia, Marty, Remy, entre ex-alunos e familiares. Houve palavras que tocaram fundo, como as de Marlene José. E apoios institucionais como o Camões, o Instituto Guimarães Rosa e a Embaixada de Angola em São Tomé e Príncipe. A todos os que sustentam a cultura — a gratidão é uma forma mínima de justiça. Muchas Gracias Gustavo Ramirez y Carla Solé.

À família, que marcou presença e nos ofereceu também poesia viva. À professora Ester Will, a Celiza, e tantos outros familiares que fizeram do gesto presença e da presença memória.

Sempre houve o risco de que a arte fosse desviada do seu propósito. De que o festival se tornasse espetáculo de si mesmo. Mas aqui, sou apenas mais um poeta diante de uma poetisa maior. Um amigo que perdeu a distância crítica porque foi alcançado pela força daquilo que admira.

E por que falo tanto de São? Por que insisto em nomear esta ausência presente?

Porque ela foi capaz de dizer o indizível.

Como em “Ignomínia”:

“Enquanto o fio da catana

avançava sobre o medo encurralado

o mundo espreguiçava uma pálpebra –

hesitava.

E quando o olho da câmara

desventrou enfim o silêncio

um metódico vendaval avermelhara

para sempre as águas e os campos.

As consciências

que no universo o caos ordenam

instauraram a urgência dos relatórios

e a estatística dos esqueletos.

Ruanda ainda conta os crânios dos seus filhos.”

— Conceição Lima

Por isso falo. Por isso insisto. Porque há obras que não podem ser deixadas apenas ao silêncio da história. Somos poucos, é insustentável enterrar tantos heróis nacionais

Eles precisam ser carregados como fogo que recusa apagar. E questiono:

Quem está São? 

Quem foi São?

E esses santolas que vejo, eles são...?

Adeus, São: A Poeta que Chegou Cedo Demais

Hoje, perco uma amiga, mentora, ícone nacional e alguém com quem tive das conversas mais intrigantes da minha existência. Percorri as mensagens, olhei os podcasts que fizemos juntos, as entrevistas... e revivi diferentes conversas que tive. A vontade de propagar a cultura sempre esteve ali. A vontade de fazer algo, a vontade de transcender o corpo, coisas que a poesia obriga-nos a fazer de vez em quando quando nos lançamos à empreitada de ser quem já somos.

A primeira lição que tive com São Lima é a ideia de que a qualidade poética não pode ser negociada. É como se a audiência não existisse. Ela sabia o que era e sabia o preço que pagou para acumular o conhecimento vasto que possuía sobre múltiplos aspectos, não estava disposta a ser simplória em nome dos aplausos. Isso colocava-a no meu panteão dos deuses/poetas.

Eu já tinha ouvido falar sobre a poetisa, já tinha lido alguns trechos. Como boa parte dos santolas, meus irmãos de pátria, nunca estudaram São nas escolas e perceberam, saindo fora da ilha, que todos sabiam mais sobre ela do que nós mesmos. E nós, santolas pendantes, não fomos honestos o suficiente para dizer que não tínhamos valorizado esse colosso. Traduzida em mil línguas, e não traduzida na alma dos seus conterrâneos porque os fazedores da cultura não viam os alvos que ela alcançava. Talvez não tenha sido barulhenta o suficiente para que soubéssemos o seu real valor.

Todavia, a minha história com São enquanto amigo e companheiro da jornada poética, melhor ainda, enquanto um fã confesso, começa por intermédio da Yanira Tiny. Nas minhas épocas de desempregado, eu bebia no Pico Mocambo e lia poesia quase todos os dias após usar a manhã para espalhar currículos. Deparei-me com o livro "A dolorosa raiz de Micondó". Perguntei a Yanira se conhecia Conceição Lima. Eu sabia que ela era superstar na UNILAB, mas não a conhecia pessoalmente. Yanira facilitou-me o contacto. Assim que liguei e falei da minha profunda admiração pelos poemas que li e que ribombavam na minha mente, ela ficou feliz com a minha abordagem ousada e combinamos um café.

Não posso deixar de lado as minhas origens, sou um bom Mandinga, a minha mãe foi colega, o meu tio Nuno escreveu músicas que animam noites santolas até hoje. Um tio definiu o capitalismo e outro o socialismo à la santomeense... e ela viu tudo isso em mim. Discutimos por horas no seu lugar favorito — Residencial Avenida. Éramos só nós os dois, nevoeiro de nicotina, uma mão que pensava o cigarro e dois cafés sobre a mesa que meditavam poesia. Horas que voavam como segundos.

Levei poemas meus, ela os leu. Disse que eu escrevia bem. Como todo fã, julguei ser pura gentileza. Os nossos caminhos foram se cruzando em outras ocasiões. Participação numa antologia de poetas da ilha que ela prefaciou com apoio do Centro Cultural Brasil-STP. Os nossos caminhos cruzavam-se várias vezes, nas mesas da CACAU com João Carlos Silva e Paulo Daio, no Abayaa Dá bô, nas conversas no Diogo Vaz, no Podcast Conversas No Centro, no programa que dirigia na TVS. Um mês atrás tivemos a nossa última conversa em público, teci tantos elogios... ela dizia que exagerava, eu dobrava a aposta, sempre pareceu para mim que dizia pouco, que não dizia tudo, pois era imenso o tamanho desse peso pesado da literatura mundial. Eu triplicava os elogios... e sempre me pareciam poucos.

As últimas conversas foram sobre o peso que tinha de carregar o título de embaixadora da cultura. Falamos sobre a autenticidade. Lembro de ter dito à minha Musa, na verdade repetido: "temos a arte para não morrermos da verdade". Pois, sempre soube que a verdade mata. Sempre soube que a sensibilidade artística vinha acompanhada com tristeza indecifrável e incompreensão do mundo. Sempre soube que por mais que nos abramos, nós, agora me considero artista porque não mais estás, São, nós artistas falamos de um mundo translúcido invisível aos que correm atrás do cobre, do poder e dos imediatismos. Nós podemos ver o que esse país podia ser e eles só veem o que esse país é. Esse é o nosso inferno. Eles só veem duas ilhas, luxo no lixo, incoerências e desejo de ser o dono dessa terrinha. Nós não podemos ser insulares nesse nível, sempre nos vimos como sul global, africanos, humanos e poeira cósmica. E isso sempre foi o nosso inferno. Eu tenho sempre o sarcasmo como arma, tinhas só a bruta realidade kafkiana imponente diante de ti.

Por fim, acho-te póstuma, acho que chegaste cedo demais ao país. Jogaste pérolas aos porcos, uma mensagem que não pode ser digerida pelo estômago atual do país. Vi a tua luta erguendo o nome de Alda Espírito Santo, fico feliz de ter ajudado. Eu, a Ilha dos Poetas Vivos, grupo criado para fazer poesias que sacudissem o sono da ilha, não somos dignos de te fazer alguma homenagem, São, somos a homenagem... cada gesto meu é uma homenagem. Disseste-me na última conversa que tiveste com o meu pai, ele disse que estava muito orgulhoso de mim (o que duvido, ele viu-me jogar futebol e ficou estupefacto como um craque pôde produzir um sem talento como eu). Lembro que dizias à minha mãe que precisava proteger o teu menino (eu). Nesse momento em que sou órfão literário, preciso alcançar voos maiores para que a nova geração saiba que andaram deuses/poetas entre nós e não puderam ser vistos porque não estavam em palcos enormes da vaidade e falavam em parábolas indigestas.Abraços do teu filho literário.

Sentimentos à família. Nos vemos em Pasárgada.

Quase São

Quase que sou São.

A São duvidaria disso.

Quase ação,

quase morro

com a sua morte

esta manhã...

Perdi o Norte.

Escrevi vários poemas

onde falei sobre ti.

Em mim havia São,

em mim estava são,

em mim são vários

artistas e todos

admiram Conceição Lima.a

15.05.26